31 de julio del 2002
Marx y la discusión sobre la enajenación en la búsqueda filosófica del Che
Néstor Kohan
Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo
(Clase Pública del 12 de julio de 2002)
Buenas noches. Cuando pensamos inicialmente e imaginamos esta Cátedra
Libre Che Guevara en la Universidad Popular nos vimos enfrentados a un dilema.
El intercambio de ideas que teníamos entonces sobre cómo llevar
adelante la Cátedra, giraba alrededor de dos polos. Por un lado, nos
preocupaba y nos interesaba no repetir experiencias del pasado que ya se hicieron
en 1997, que tenían que ver con convertir a la Cátedra del Che
en un espectáculo. Esto implicaba traer "estrellas", gente famosa, gente
célebre - de izquierda, pero... célebre y famosa -. ¿Qué
se logra con eso? Pues que se llena inmediatamente el auditorio de la Universidad
Popular, pero la gente que cursa termina siendo completamente pasiva, se convierte
en un simple espectador: sucede algo análogo a quien va a ver una obra
de teatro o una película al cine. El otro polo, la otra opción,
era la de trabajar a lo largo del año. Que la gente que cursa la materia
no venga simplemente a mirar un espectáculo, sino que al final del año,
algo quede. Pero esto es un poquito más difícil y arriesgado,
porque implica más perseverancia, más elaboración y compromiso,
sentarse con textos que a veces no son fáciles, no hay tiempo para leerlos
en la semana, o uno viene cansado del trabajo...
Finalmente, tratamos de realizar un difícil equilibrio ente ambos tipos
de actividades. Traer invitados e invitadas pero también leer, discutir
y profundizar colectivamente en clase. Y hoy precisamente nos toca hacer el
trabajo más agotador y más difícil: ponerse a ver qué
pensaba realmente el Che, y a estudiar detenidamente lo que él escribió
y pensó. Es menos "atractivo" que venir a escuchar a una gran celebridad,
pero nos parece que la Cátedra tiene que aportar en ese sentido. Es un
desafío para todos, pero nosotros apostamos a que al final del año
se hayan realmente discutido los textos del Che. Y que esa discusión
se haga con fundamentos, no apelando a frases hechas sino a partir de la lectura.
Nosotros pensamos que nuestra Universidad Popular tiene que ser rigurosa. Que
aspiremos a una educación "popular" no implica populismo ni facilismo
de ningún tipo. Y ser rigurosos implica estudiar. El Che era un gran
estudioso y una persona muy rigurosa. Tratemos de seguir su ejemplo en la vida
cotidiana.
La idea de la clase de hoy consiste en comenzar a analizar qué pensamiento
tenía el Che en cuanto a la filosofía del marxismo. Y ya desde
el vamos, algunos compañeros me decían: ¿cómo?, ¿la filosofía
del Che? El Che era un revolucionario práctico, pero... de filosofía....poco
y nada. Incluso una alumna en la Universidad de Buenos Aires (UBA), una compañera
de izquierda, cuando le conté de esta Cátedra me dijo: "Realmente
no entiendo porqué ustedes ponen tanta energía en estudiar al
Che, que era un revolucionario práctico, pero que no hizo aportes en
el plano de la teoría...".
Nosotros no estamos de acuerdo con este tipo de opiniones, que están
muy difundidas, no sólo en la gente que pertenece al sistema capitalista,
la gente que desprecia, que critica o que cuestiona esta tradición de
pensamiento emancipador, sino incluso dentro del campo revolucionario. Nosotros
pensamos que en el campo revolucionario, muchas veces hubo - y hay, todavía,
aunque cada vez menos, que exista la Universidad Popular de las Madres es expresión
de que cada vez menos... - cierto prejuicio antiintelectualista y antiteórico.
Un prejuicio en el sentido de que aquel que se dedica a investigar o a estudiar
dentro de las ideas revolucionarias, no es un verdadero revolucionario. Porque
el verdadero revolucionario, únicamente tiene que ir a la práctica,
pero esa práctica no tiene que estar abonada con un pensamiento teórico.
Un prejuicio nefasto y muy peligroso que nos ha hecho muchísimo daño.
El Che estaba totalmente en contra de esa opinión. Y hoy vamos a discutir
por qué.
Ese antiintelectualismo tiene consecuencias muy "complicadas" para la lucha
política. Porque al despreciar el estudio, al menospreciar la teoría,
se termina luego creyendo en determinados discursos que no tienen solidez, que
no tienen una perspectiva revolucionaria, que en última instancia juegan
totalmente a favor del sistema.
Podríamos citar muchísimos ejemplos: desde aquellos que abrazan
la filosofía posmoderna y postestructuralista de Toni Negri y decretan
que... ¡el imperialismo ya no existe! hasta aquellos otros que cifran la posibilidad
de una revolución social latinoamericana en el descubrimiento del...
¡genoma! Sin olvidarnos tampoco de los que –copiando mecánicamente el
ejemplo venezolano- nos reclaman la unidad con las Fuerzas Armadas y con los
(supuestos) "militares patriotas" o nos sugieren que no hablemos más
de socialismo sino de "democracia participativa"...
¿Cómo puede ser que "penetren" entre nosotros ese tipo de discursos?
¿Cómo puede ser que tengan todavía tanta audiencia y seduzcan
tanto? Eso solamente se explica porque AÚN SOBREVIVE ENTRE NOSOTROS UN
DESPRECIO MUY FUERTE POR LA TEORÍA. Es un obstáculo peligrosísimo
a superar. Esta Cátedra Libre Che Guevara y esta Universidad Popular
apuntan precisamente a contrarrestar ese obstáculo. Sólo superándolo
se podrá contrarrestar la hegemonía del enemigo.
Si en cambio hubiera cierto respeto por el estudio teórico - que no es
sinónimo de "masturbación intelectual", no es sinónimo
de "pequeña burguesía" o "clase media" que le gusta hablar en
difícil, que no es jamás "una pérdida de tiempo" – esos
discursos serían rebatidos y rechazados al instante. Para luchar eficazmente
por la Revolución hace falta estudiar. El Che fue el primero en ese sentido.
Así se lo recomendaba siempre a los y las jóvenes cubanos/as que
él educaba y con los que él compartía las tareas cotidianas
de la Revolución anticapitalista.
En serio: el Che era una persona muy estudiosa. Además de ser un revolucionario
práctico, un guerrillero, era muy, pero muy estudioso. Cuando inauguramos
la Cátedra comentamos que Guevara tenía, una vez que los revolucionarios
tomaron el poder en Cuba, dos grupos de estudio. Y no era un estudiante universitario...,
¡era un ministro!. Era un miembro de la dirección política de
la Revolución Cubana. No le sobraba el tiempo, precisamente...
A pesar de eso, se hacía el tiempo necesario para tener dos grupos de
estudio: uno los lunes a la noche y otro los miércoles a la noche. En
uno estudiaba matemáticas, estadística, etc.; en el otro leía
"El Capital" de Marx.
Y sobre éste último tema, sobre el pensamiento de Carlos Marx,
sin ser un filosofo profesional, el Che hizo aportes, realmente dejó
algo. Por ejemplo: un pensador muy conocido que investiga el marxismo, Adolfo
Sánchez Vázquez, alguien que ha escrito una cantidad enorme de
libros sobre el marxismo, sostiene por ahí que "El socialismo y el
hombre en Cuba" es uno de los grandes textos del marxismo a nivel mundial.
No es entonces, que uno le tiene cariño al Che, y le "perdona" cierta
inclinación hacia la teoría... No, el Che Guevara aportó
bastante a nivel mundial, al desarrollo de la filosofía marxista. Obviamente
sin ser un profesor de filosofía, porque eso no le interesaba. Él
era un revolucionario.
¿Dónde aportó, dónde podemos encontrar huellas y rastros
de ese aporte? Bueno, existe una carta –recién publicada en Cuba en 1997-
que el Che Guevara le envía a un compañero cubano que forma parte
del Comité Académico de nuestra Cátedra, Armando Hart Dávalos.
Hart es un revolucionario. Fue uno de los fundadores del Movimiento 26 de Julio,
participó en la lucha revolucionaria en Cuba, después fue Ministro
de Educación, el responsable de la famosa alfabetización de la
Revolución Cubana.
El 4 de diciembre de 1965 el Che Guevara, cuando se encuentra en Tanzania, le
escribe a Armando Hart una carta. No estaba en una academia, no estaba desarrollando
un seminario para estudiantes universitarios de Tanzania, precisamente. Estaba
haciendo tareas prácticas: había peleado en el Congo, después
se iba para Bolivia. Y en el medio de todo eso, se pone a estudiar filosofía.
Ya venía leyendo de antemano, pero ahí queda cristalizado, en
esa carta, qué inquietudes filosóficas tenía y lo motivaban.
[Ver la carta del Che Guevara a Armando Hart en los materiales de lectura de
la Cátedra].
Entre otras cosas le plantea a Hart la insuficiencia, la debilidad, las limitaciones
de la manera en que dentro de la Revolución Cubana se estudiaba filosofía.
Ya encontramos en esa carta una crítica a cómo se oficializó
el estudio de la filosofía marxista no sólo en la Unión
Soviética y en China, sino en la propia Cuba revolucionaria.
En la carta, el Che le escribe a Armando Hart una serie de sugerencias de cómo
se podría desarrollar un estudio de la filosofía marxista alternativo,
vinculado al estudio de la economía marxista. PORQUE EL CHE NO DIVORCIABA
JAMÁS EL ESTUDIO DE LA ECONOMÍA DEL ESTUDIO DE LA POLÍTICA,
DEL ESTUDIO DE LA FILOSOFÍA. Uno de los grandes presupuestos teóricos
y filosóficos del Che (que también está presente en la
obra del joven Lukács, de Antonio Gramsci y de muchos otros pensadores)
consiste en que piensa la sociedad como una totalidad. Esto significa que se
opone a dividir la sociedad en "tajadas", en compartimentos estancos, en esferas
autónomas recíprocamente independientes. El marxismo del Che Guevara
se opone tajantemente a pensar el capitalismo y su eventual superación
revolucionaria a partir de "factores": el "factor" económico por un lado,
el "factor" político, por el otro, el "factor político- militar
por acá, el "factor" ideológico más allá...etc,etc.
No, el Che plantea una visión unitaria de la sociedad. Una visión
totalizante. Por eso, si bien en esta Cátedra necesitamos desagregar
su pensamiento para ir estudiando paso a paso y detalladamente cada una de sus
facetas, EN REALIDAD EN EL PENSAMIENTO DEL CHE NO HAY UNA FILOSOFÍA POR
UN LADO, UNA ECONOMÍA POR OTRO, UNA POLÍTICA POR ACÁ Y
UNA CONCEPCIÓN POLÍTICO-MILITAR POR ALLÁ. Esto es fundamental.
Hace poco un compañero economista de izquierda argentino, marxista, un
revolucionario de verdad, muy valioso y muy estudioso, me decía que él
consideraba que el Che no tenía un pensamiento económico acabado
(ni siquiera de la transición socialista) porque no planteaba leyes económicas.
Precisamente el Che no planteaba "leyes económicas objetivas" porque
visualizaba el problema de la transición al socialismo como un proceso
total, donde la economía está estrechamente unida a la política
revolucionaria. Y ambos planos están unidos por un cordón umbilical
a la construcción y creación de un nuevo tipo de subjetividad.
No son problemas autónomos ni "factores" aislados con sus "teorías"
respectivas: "LA economía, LA filosofía, LA política",
etc. Son aspectos de un mismo problema, dimensiones de una misma totalidad social.
Volvamos a la carta a Armando Hart sobre la filosofía. Entonces, decíamos,
el Che le da a Hart una serie de puntos, donde él resume una especie
de plan de estudios, que puede llegar a servir - sostiene el Che - para desarrollar
un plan de ediciones, o sea un plan editorial de los cubanos. Porque el plan
que existe actualmente - dice el Che en 1965 - es insuficiente. Es muy "seguidista"
de las publicaciones oficiales de los comunistas franceses, que a su vez eran
completamente seguidistas de la Unión Soviética...
Entonces Guevara plantea ahí una serie de autores a estudiar, a partir
de una periodización histórica. Y aquí encontramos otro
de los núcleos teóricos fundamentales, absolutamente contradictorio
con la cultura filosófica y teórica oficial en la Unión
Soviética stalinizada de aquellos años. El Che ordena el estudio
de los filósofos y de los pensadores a partir de...la historia. Porque
si algo caracterizó a los manuales soviéticos de filosofía
eso es precisamente que obviaban toda referencia a la historia. Deshistorizaban
completamente el marxismo. Los académicos soviéticos que elaboraban
los tristemente célebres manuales de la Academia de Ciencias presentaban
la teoría marxista como un bloque macizo y sin fisuras, como si no se
hubiese constituido en la historia. Un ladrillo, pesado y cuadrado, sin génesis
y sin historia. Y cualquiera que se animara a dudar de ese ladrillo –denominado
en tiempos de Stalin "marxismo leninismo" para desgracia del propio Lenin...-
era caracterizado inmediatamente como "antisoviético" o "revisionista".
Muy bien, el Che, a diferencia de esa cultura dogmática de las Academias
de Ciencias de la URSS, plantea en esta carta que hay que estudiar a partir
de la historia. No puede ser que el marxismo sirva para explicar la historia
del capitalismo pero no pueda explicar su propia historia, su propia génesis,
su propio proceso de constitución.
El Che entonces sugiere empezar por los griegos. Y reivindica a una serie de
autores, cuestiona a Kruschev como dirigente político del Partido Comunista
soviético (PCUS). Y aparece por ahí, en su carta, la figura muy
polémica de Stalin, que él dice que hay que estudiarlo. ¿Por qué?,
nos preguntamos nosotros. Si el Che no tenía nada que ver con esa cultura
política stalinizada, si el Che apelaba a una visión creadora
del socialismo, si el Che apostaba a la construcción de una nueva subjetividad
revolucionaria (mientras Stalin se limitaba a decir que la URSS era superior
al capitalismo..."porque produce más acero"), ¿por qué insistir
entonces con Stalin?
Sigamos su recomendación metodológica. No estudiemos en abstracto,
al margen del tiempo y del espacio, en forma metafísica. Estudiemos históricamente.
Vayamos pues a la historia para encontrar la respuesta.
Muy bien, en aquella época (mediados de la década del '60): ¿quién
reivindicaba a Stalin?. Los comunistas chinos. Éstos, polemizando con
los soviéticos, que "aparentemente" habían dejado de ser stalinistas
- aparentemente... – e iniciaban la defensa de una nueva perspectiva política
que se conocía como "coexistencia pacífica", defendían
a Stalin.
¿Qué era la "coexistencia pacífica"? Esto significaba lisa y llanamente
tratar de frenar todas las revoluciones que haya en Occidente, o al menos no
apoyarlas. Si triunfan... que triunfen, pero no apoyar las revoluciones en áreas
bajo la hegemonía norteamericana. Para legitimar esa doctrina, los soviéticos
decían que habían empezado un proceso de "desestalinización".
No criticaban al stalinismo como una cultura política que legitimaba
en el orden de la ideología los intereses de una capa social privilegiada
que vivía parasitariamente de la clase trabajadora (esa misma capa social,
esa misma casta burocrática luego se convirtió en mafiosa y hoy
sigue gobernando Rusia, aunque ahora sin la liturgia de la bandera roja ni el
"marxismo- leninismo" como doctrina, pero sigue gobernando Rusia. Ahora dejaron
de ser una capa social privilegiada y burocrática para convertirse en
una nueva burguesía mafiosa). Para ellos el stalinismo consistía
simplemente en..."el culto a la personalidad de Stalin". Con este artilugio
discursivo sostenían que "se murió Stalin, se acabó el
culto a su personalidad...conclusión: se terminó el stalinismo".
Lo cual era falso a todas luces.
Polemizando con esa teoría de la época de Kruschev, el Partido
Comunista Chino, los discípulos de Mao Tse Tung, entre otras cosas comienzan
a reivindicar a Stalin. A pesar que ellos habían tenido una relación
muy "conflictiva" con Stalin, a pesar que el papel de Stalin en la Revolución
China es más bien nefasto. Es más, le había recomendado
a Mao que no hiciera la revolución, que se aliara con los nacionalistas
del Kuomintang... pero ese es otro tema. A pesar de eso, a pesar de esa historia
turbia, para polemizar con los soviéticos de Kruschev, el Partido Comunista
Chino empieza a mencionar a Stalin.
El Che Guevara se hace eco de eso, de las posiciones chinas, y por eso en este
Plan de Estudios dice: entre los clásicos (del marxismo) también
hay que estudiar a Stalin. Plantea esa necesidad desde una visión crítica
de los soviéticos, con una actitud polémica hacia el PCUS, a pesar
de la inmensa distancia que separaba su propia concepción humanista del
socialismo y el marxismo si lo comparamos con la visión stalinista.
Pero inmediatamente a continuación, le agrega a Armando Hart que "también
tenemos que estudiar a «tu amigo Trotsky»". Por supuesto que el PC chino se
negaba terminantemente a estudiar a León Trotsky... Ni hablar del PC
soviético...
¿Cómo entender este planteo del Che?
Por un lado, el Che plantea en este terreno, la crítica de la cultura
política y teórica oficial de la Unión Soviética,
de la cual eran fieles seguidores los comunistas franceses, muy difundidos en
Cuba. Por el otro lado, al plantear que hay que estudiar a León Trotsky,
Guevara se "abre" de las posiciones chinas, se corre del eje prochino (que en
aquellos años tenía una enorme influencia en la intelectualidad
occidental, latinoamericana y europea, incluyendo grandes académicos
como por ejemplo Charles Bettelheim con quien el Che había polemizado
en 1963 y 1964) y de hecho plantea otra vía alternativa.
Entonces, si uno la lee despacito, si uno la lee línea por línea,
palabra por palabra, esta carta - no hay que hacer un fetiche de la carta del
Che, es una carta muy cortita, como dice el mismo Che: "la escribo a vuelapluma"
- condensa, una búsqueda muy a contramano de lo que predomina en aquella
época. Hay que pensar y preguntarse por qué el Che pone cada cosa
que pone.
La búsqueda implica una visión abierta de estos problemas, no
una receta cerrada. Podemos apreciar cómo en ese momento, 1965 - después
vamos a decir un par de cosas sobre qué pasaba en la filosofía
marxista mundial en ese momento - el Che está a la búsqueda. No
se siente satisfecho con la cultura oficial del marxismo de ese momento. Se
siente incómodo. Falta algo. Algo "no cierra". Entonces, busca... Se
apoya en ciertas críticas chinas hacia la URSS, pero a su vez empieza
a plantear también que hay que leer a Trotsky, a diferencia de los que
dicen los chinos.
Eso en relación con la carta de 1965 -recientemente publicada- sobre
la necesidad de replantearse el estudio de la filosofía.
Por otro lado, está el texto tan famoso que Sánchez Vázquez
identifica como "uno de los grandes aportes del marxismo latinoamericano al
marxismo mundial", El socialismo y el hombre en Cuba, que es del mismo
año que la carta (la carta es varios meses anterior).
¿Y qué plantea en este texto el Che? Acá el Che plantea los ejes
de cómo él visualiza, en el terreno ideológico, el problema
de la Revolución Cubana. Originariamente es una carta, que él
le envía a un semanario de izquierda. No es un texto escrito "para la
universidad", es un texto escrito para la polémica política. El
semanario de izquierda uruguaya se llamaba "Marcha". Un semanario que
haría historia. En esta publicación Ángel Rama había
encabezado un movimiento contra la penetración de la CIA en la intelectualidad
de América Latina. Un semanario que a nivel intelectual, agrupaba a escritores
de primera línea. Marcha era parangonable, en términos
ideológicos, con la revista cubana Casa de las Américas,
con la revista argentina La Rosa Blindada y con la revista mexicana
¡Siempre!.
El Che le envía este artículo a Carlos Quijano, director del
semanario "Marcha". El texto aparece publicado el 12 de marzo de 1965.
Allí polemiza y realiza una serie de observaciones políticas:
¿Es cierto, como dice la derecha, que el socialismo oprime al individuo?, se
pregunta el Che. ¿Es cierto, como dicen los conservadores, que para los marxistas
el Estado es todo, el hombre es nada?
El escribe polemizando con esas posiciones ideológicas. Y podríamos
seguir con los interrogantes que el Che va abordando paso a paso: ¿Es cierto
que Fidel Castro es un dictador y un burócrata? Ese tema, que se repite
hoy en día, ya en aquella época estaba en discusión. El
Che da, si ustedes lo leen detenidamente, su propia respuesta a esa pregunta.
No lo trata, precisamente, ni de dictador ni de burócrata a Fidel Castro...sino
de dirigente revolucionario. Y no lo hace por compromiso, porque este revolucionario
(nos referimos a Guevara), que cuestionó cara a cara a los dirigentes
de la principal potencia que era la Unión Soviética, si tuvo alguna
virtud, entre muchas otras, es no haber sido jamás obsecuente con nadie.
Así que cuando plantea que Fidel no es precisamente un burócrata...,
no lo dice por obsecuencia ni –como hablamos coloquialmente en la Argentina-
por "chupar las medias"...
Ahí el Che desarrolla su programa, su visión de la filosofía,
cuando plantea por ejemplo, que la principal tarea de la Revolución -
y acá se distancia de todo el marxismo oficial, del marxismo ruso, del
marxismo chino y del marxismo académico que todavía hoy gira alrededor
de esta problemática- no es desarrollar las fuerzas productivas. Sí,
las fuerzas productivas. Siempre se alude a ellas todavía hoy, en no
sé cuántos manuales, en no sé cuántos cursos de
marxismo...Todavía hoy se sigue planteando que todo el esfuerzo que hacen
los revolucionarios es "para desarrollar las fuerzas productivas".
¿Qué son las fuerzas productivas? Las fuerzas productivas, para aclararlo
brevemente, vendrían a ser - para esta visión "oficial" del marxismo,
que no es la del Che - el desarrollo de la tecnología y de los instrumentos
técnicos de trabajo que permiten al ser humano y a la sociedad dominar
la naturaleza. Decimos "para el marxismo oficial", no para Marx, pues para éste
último la principal fuerza productiva no es la tecnología ni las
máquinas ni los instrumentos técnicos sino...¡la propia clase
revolucionaria! (así lo plantea explícitamente en el final de
un libro suyo de 1847 titulado Miseria de la filosofía).
Para esta visión durante muchos años "oficial" del marxismo, las
fuerzas productivas –reducidas a una visión ingenuamente tecnologicista
y productivista- expresarían el índice del PROGRESO en el dominio
de la naturaleza.
Supuestamente, para el marxismo "oficial", la principal tarea de las revoluciones
es hacer desarrollar las tecnologías y los instrumentos de trabajo para
poder dominar la naturaleza. Según este marxismo oficial, el principal
obstáculo al desarrollo de las fuerzas productivas son las relaciones
de producción, que en el capitalismo se expresan jurídicamente,
para decirlo con palabras que nos suenan bien conocidas, como la "propiedad
privada". Por lo tanto, para este marxismo oficial, hay que romper con la propiedad
privada para permitir el desarrollo de las fuerzas productivas. Y siempre se
planteó que ese es el eje de toda la historia de la humanidad. Y por
lo tanto..., la principal meta de los revolucionarios.
El Che Guevara plantea acá algo muy "herético", por eso es que
el marxismo "oficial" nunca lo terminó de digerir. Nunca. Y yo sospecho
que hoy en día tampoco...
Porque, heréticamente, Guevara sostiene que la principal tarea de las
revoluciones es liberar al ser humano. En el eje, están los hombres y
las mujeres, está "la clase revolucionaria" –en el lenguaje de la Miseria
de la filosofía- no los instrumentos técnicos y la tecnología.
La línea del Che es la línea de Marx.
Obviamente que los instrumentos técnicos y la tecnología son imprescindibles
y necesarios para desarrollar un país. Las sociedades no se construyen
en el aire. Cuba, hoy en día, más que nadie, está interesada
en desarrollar, por ejemplo, la biotecnología. Eso es fundamental, pero...
¡no es el eje, no es lo principal, no es lo que define, no es lo esencial de
la revolución socialista, ni del marxismo como su expresión teórica!.
Lo principal, dice el Che, es liberar al ser humano de su enajenación.
Si hay progreso, ahí está el progreso. No en "producir más
acero" como pensaba Stalin...
Y a continuación el Che dice: el comunismo meramente económico
no me interesa, si al mismo tiempo no libera al ser humano. Traduzcamos a un
lenguaje quizás más sencillo: solamente con expropiar las fábricas,
el ser humano no está liberado.
Ya la revolución bolchevique había pasado por esta experiencia.
Allí, en Rusia, se expropió a la burguesía, luego degeneró
ese proceso. Que degeneró ya está fuera de discusión, lo
que está en discusión es cómo y por qué, y quiénes
fueron los responsables. Pero en principio, los revolucionarios rusos expropiaron
a la burguesía, socializaron la propiedad de las fábricas, y...
listo, ¡ya está!, ¿entramos en el reino de la libertad...? La historia
es más compleja...piensa el Che.
El Che sostiene ¡no!, la eliminación de la propiedad privada –el "comunismo
económico", según su expresión- eso es apenas un presupuesto.
Es una condición necesaria, pero no suficiente. No alcanza con hacer
eso, porque la principal meta de las revoluciones no puede ser limitarse allí.
Y entonces usa esta categoría, que el Che no la emplea de manera "inocente"
ni ingenua.
Dice: la principal meta es liberar al ser humano de su enajenación. Y
usa la categoría, el término, el concepto de "enajenación".
Por eso, en la bibliografía de la Cátedra incluimos este texto
de Carlos Marx escrito en 1844: "El trabajo enajenado", perteneciente
a los Manuscritos económico filosóficos de 1844.
Uno puede preguntarse: ¿por qué en la Cátedra del Che se da
como bibliografía a Marx? ¿Cuál es la razón? La razón
es que este texto del Che se apoya en ese texto de Marx, que escribió
cuando era muy joven – Marx tenía entonces apenas 26 años -: los
Manuscritos económico filosóficos, de 1844. En uno de los
Manuscritos Marx se explayó sobre "El trabajo enajenado"
. O también dice por ahí alguna traducción, "El trabajo
alienado" .
La categoría de "enajenación" y la categoría de "alienación",
el Che las adopta de este texto de Carlos Marx. Y en los años '60 fue
muy discutido ese texto, muy discutido...
Pero si ustedes leen detenidamente la carta que le envía a Armando Hart,
él dice: estoy tratando de ponerme a tono con el lenguaje filosófico.
Y entonces dice por ahí: "...la segunda, y no menos importante, fue
mi desconocimiento del lenguaje filosófico", sostiene el Che y agrega:
"He luchado duramente con el maestro Hegel, y en el primer round me dio dos
caídas".
¿Quién era este "maestro Hegel" que le interesaba estudiar al Che? El
Che, en el medio de su salida del Congo y antes de pasar a Bolivia, ¡se pone
a leer nada menos que a Hegel! Si hay un personaje difícil de leer en
la historia del pensamiento universal - mucho más difícil que
leer a Marx - ese es Hegel. Hegel era un pensador alemán de fines del
siglo XVIII y comienzos del XIX, que elaboró una nueva lógica
y un método conocido como "la dialéctica". A Hegel, en la filosofía
marxista, siempre se cita. Y siempre se habla de la dialéctica, pero
a veces no se sabe bien de qué se trata...lamentablemente el término
"dialéctica" ha sido muy bastardeado, muy manipulado, muy desgastado.
Si tuviéramos que resumir en forma apretada, podríamos decir que
la dialéctica constituye una metodología y una teoría de
la sociedad basada en las categorías de "totalidad concreta", en la de
"contradicción", en la de "sujeto" y en la de "mediación" o término
medio entre dos momentos del desarrollo histórico. Para la dialéctica
no se puede entender la sociedad –el "objeto", en el lenguaje clásico
de la filosofía– al margen de los sujetos y sus relaciones. Éstos
no están "fuera" sino dentro mismo de la sociedad. Por eso la dialéctica
parte de la unidad inseparable entre sujeto y objeto. Toda realidad se concibe
como esencialmente contradictoria y sus relaciones están en permanente
movimiento. Toda categoría se concibe como algo histórico. Para
la dialéctica, los conceptos nunca son naturales ni eternos. La dialéctica
se opone a toda forma de positivismo, a toda forma de culto a "los hechos",
a toda forma de entender la sociedad de manera estática e inmóvil.
La dialéctica, según explica Marx en un prólogo a El
Capital escrito en 1873, es un método "crítico y revolucionario"
porque no se arrodilla ante ninguna realidad, siempre pone el énfasis
en lo perecedero y lo transitorio de toda realidad. Por eso la dialéctica
es esencialmente histórica, porque siempre insiste con el carácter
histórico –transitorio y superable- de toda realidad, aún aquella
que aparece como muy poderosa, como casi, casi insuperable. Por ejemplo...el
capitalismo.
Bueno, este Marx joven –de 26 años- que escribe "El trabajo enajenado"
utiliza muchos conceptos de Hegel. En El Capital también utiliza
a Hegel, pero aquí nos interesa el texto de 1844 porque es el que utiliza
de manera inmediata el Che.
El Che, sabiendo qué importancia tiene esta categoría de "alienación"
o "enajenación" para el marxismo, y sabiendo que Marx la adopta de Hegel,
se pone a leer directamente a Hegel. Primero se puso a estudiar a Marx, y de
ahí se fue a Hegel. En el medio de las revoluciones. Recordemos nuevamente
que Guevara no es un profesor, ni lo quiere ser.
Bueno, ¿qué es entonces, la "alienación"? ¿Por qué para
el Che es tan importante esta categoría teórica, al punto que
la pone en el eje del objetivo de los revolucionarios? Luchamos para "terminar
con la enajenación".
La categoría enajenación tiene un origen económico. Uno
de sus posibles orígenes proviene del derecho romano, ya que allí
vender una casa equivalía a "enajenarla". La casa deja de ser mía,
pasa a ser de otro, pasa a ser "ajena".
La enajenación, es cuando un proceso genera que el ser humano pierde
algo, y ese algo se le vuelve ajeno. Después vamos a ver qué es
lo que pierde el ser humano...Pero enajenar, entonces, quiere decir eso: algo
deja de ser "mío", deja de ser propio y se transforma en "ajeno".
Alienar, en cambio, "alienación", - que se usa como sinónimo de
"enajenación" - tiene un origen más psicológico. Alienado,
es el que no está en sí mismo, el que es "otro" de sí mismo,
así lo define Hegel. La alienación es ser "otro de sí mismo",
dejar de ser uno, para pasar a ser otra persona. Alguien no está en sus
cabales, no está en sus casillas, no es él mismo, es "otro", está
alienado.
Entonces, intentemos resumir en pocas palabras qué quiso decir Marx en
los Manuscritos del '44.
Este texto habría que estudiarlo muy despacio, por algo el Che le da
tanta importancia, por algo el Che le otorga tanta relevancia a este texto.
En esa década, todo el mundo - dentro de la izquierda...- daba vueltas
alrededor de ese texto: los Manuscritos del '44. Fíjense que Marx
no los publicó en vida. Recién se publicaron en el siglo XX (Marx
muere en 1883). Se publican en 1932, un año antes que subiera Hitler,
cuando la Argentina tenía una dictadura militar. Y lo publican los rusos,
el Partido Bolchevique, más precisamente el Instituto Marx-Engels de
Moscú que hasta poco antes había sido dirigido por David Riazanov
(seudónimo de Goldendach, "caído en desgracia" por una purga stalinista
poco antes de que los Manuscritos de 1844 vieran la luz). El Instituto
Marx-Engels de Moscú venía trabajando en equipo, en unidad, con
un instituto alemán - que después fue muy famoso - el Instituto
Social de Francfurt. Éstos últimos eran alemanes de izquierda,
y al año siguiente, en 1933, cuando sube Hitler, se tienen que exiliar.
A estos pensadores hoy se los conoce como la "Escuela de Francfurt". Entre el
Instituto de Investigación Social de Francfurt y el Instituto Marx-Engels
de Moscú se publicaron los primeros volúmenes de la edición
crítica de las Obras Completas de Marx y Engels que hoy se conocen
bajo la sigla MEGA ("Marx-Engels Gesamtausgabe", nombre alemán
de la edición crítica de las Obras completas de Marx y
Engels que actualmente, a comienzos del siglo XXI, han vuelto a editarse –por
lo menos se han comenzado a publicar algunos volúmenes- de la mano de
muchos investigadores, principalmente holandeses, aunque también de otros
países).
Pero cuando recién se conocieron los Manuscritos de 1844 poca gente
les prestó atención. Los publicaron en alemán, al poco
tiempo vino Hitler, luego la segunda guerra mundial, más tarde la Revolución
China, posteriormente la guerra de Argelia...etc. Mucha importancia no le dieron,
a excepción de pensadores aislados como el húngaro György
Lukács (que había participado bajo la dirección de Riazanov
en el desciframiento de los Manuscritos de 1844 en Moscú); de
Herbert Marcuse (miembro del Instituto de Francfurt que escribió un trabajo
comentando la publicación de aquel texto póstumo de Marx) y de
Henri Lefebvre (que los tradujo, junto con Guterman, rápidamente al francés).
Exceptuando a Lukács, Marcuse y Lefebvre, la mayoría de los pensadores
y filósofos no prestaron durante la década del '30 mayor atención
a este texto de Marx. Gramsci, entonces encarcelado en la prisión fascista,
no los pudo conocer...Lenin tampoco (había muerto en 1924). Quizás
habría que agregar a esa corta lista a los editores y comentadores alemanes
S.Landshut y I.P.Mayer, aunque hoy son poco conocidos y escasamente citados.
Pero treinta años después, durante la década del '60, se
pusieron en el eje de todas las discusiones teóricas. ¿Por qué?
Por muchas razones.
Entre otras, la iglesia católica le empezó a prestar gran atención
a este texto de Marx. Y hubo dos pensadores de la iglesia católica, sobre
todo de la iglesia católica francesa, que siempre tuvo mucha influencia
- esto dicho como nota al pie - en los curas obreros de la Argentina. Toda esta
corriente de la Teología de la Liberación, de los curas obreros,
que quieren dar una visión distinta de la iglesia oficial, institucionalizada;
siempre tuvieron mucha influencia de los pensadores franceses de la iglesia
católica. Y los libros que estudian la historia de la Teologia de la
Liberación en América, siempre dicen que muchos de sus maestros
vienen de Francia. O, muchos curas y teólogos jóvenes de América
Latina, iban a estudiar a Francia. Por eso es importante conocer el pensamiento
de los teólogos católicos franceses para desentrañar la
génesis de algunas de las corrientes liberacionistas de la Iglesia latinoamericana.
Había dos teólogos de la iglesia católica de Francia –
ambos jesuitas - que le dieron mucha importancia a los Manuscritos del '44.
Unos de ellos se llamaba Pierre Bigo, y el otro se llamaba Yves Calvez. Yves
Calvez vive, todavía -Bigo no sé si vivirá- . Calvez hace
un par de años vino a la Argentina. Bigo publicó en 1953 "Humanismo
y economía política en Karl Marx" mientras Clavez, a los tres
años, en 1956, publicó "El pensamiento de Karl Marx" .
Ambos muy eruditos en el marxismo y teólogos de la iglesia católica.
Fueron libros muy importantes en su tiempo. Por ejemplo, uno de los teólogos
y filósofos argentinos actuales de la Teología de la Liberación,
me contaba hace poco que él provenía de la derecha, que en el
seminario le hacían cantar las canciones de la Guerra Civil Española
- no las canciones de nuestro bando, sino las canciones de "los nacionales",
las canciones en apoyo a Franco -. Es decir que venía de una línea
muy reaccionaria, y se encontró... con el libro de Yves Calvez, "El
pensamiento de Karl Marx" , que le abrió todo un horizonte de pensamiento.
Fueron libros muy "influyentes", en realidad.
¿Y qué decían estos dos teóricos de la iglesia católica
francesa? Decían, entre otras cosas, que los Manuscritos del '44,
y en particular este fragmento, "El trabajo enajenado", confirmaban de
algún modo la visión cristiana del mundo y de la vida. Porque
ahí Marx decía - según ellos - que el ser humano en la
sociedad contemporánea está alienado, está enajenado, por
lo tanto se ha perdido a sí mismo. ¿Cómo lo traducían ellos?
Esta pérdida de sí mismos es... el pecado. La alienación
sería una especie de nombre filosófico secularizado del pecado
cristiano. Una lectura muy inteligente.
¿Qué significa pues la categoría de "enajenación"? Significa
que el ser humano pierde algo de sí mismo. ¿Qué pierde? Pierde
su esencia, dice Marx.
Muy bien, si la enajenación consiste en la pérdida de la esencia
humana, toda la historia humana puede traducirse –en términos del pensamiento
cristiano- como la pérdida del ser humano, como el reino del pecado.
Y antes de esa pérdida, ¿qué había? Marx no dice nada.
Estos pensadores católicos franceses se proponen entonces traducir todo
este planteo del joven Marx que se apoya en la categoría roussoniana
(por Juan Jacobo Rousseau) y hegeliana (por Guillermo Federico Hegel) de "alienación",
al lenguaje cristiano. Si nos aventuramos podemos trazar una analogía
precisa: está el Paraíso, donde el ser humano no se perdió
todavía a sí mismo. A través de la historia se cae en el
pecado, y hay una pérdida de la esencia humana en la historia. Esa es
la sociedad terrenal, ése es el capitalismo, ése es el pecado.
¿Y qué habría –siempre según este esquema de traducción
de Marx al cristianismo- al final de la historia? Marx diría que al final,
estaría la revolución comunista, que consiste en superar la enajenación
y en recuperar la esencia humana perdida. ¿Y los pensadores cristianos cómo
lo traducen? Esto es el Juicio Final: barrer con el pecado y volver a recuperar
lo que se había extraviado luego de la caída del paraíso
perdido...
Entonces, con una óptica cristiana progresista (obviamente, ni la Iglesia
oficial argentina ni el papa Juan Pablo II jamás aceptarían este
tipo de lecturas y analogías...), óptica que tuvo una influencia
enorme, éstos pensadores cristianos se "apropian" de "El trabajo enajenado"
de Marx, y dicen: "¡esto es nuestro! ¡Marx es uno de los nuestros!".
Otros pensadores, socialdemócratas y hasta liberales, hicieron lo mismo.
Intentaron traducir a partir de este texto, todo el lenguaje del marxismo revolucionario
a categorías del "socialismo democrático" o del "individualismo
liberal" (utilizamos aquí "liberal" en el sentido clásico del
término, no en el sentido de los liberales actuales que son más
bien fascistas...).
Por ejemplo uno de ellos, un gran pensador italiano que vivió exiliado
en Argentina y dio clases en la Universidad de Tucumán –maestro, dicho
sea de paso, del intelectual peronista Juan José Hernández Arregui-,
llamado Rodolfo Mondolfo, escribió un libro titulado "El humanismo
de Marx". Se publicó en 1964 - o sea un año antes que el Che
escriba su carta al semanario Marcha de Montevideo. ¿Cuál es la
tesis central de Mondolfo? En pocas palabras, "brutalmente" resumido, Mondolfo
sostiene que todo el pensamiento de Marx está sintetizado en este texto
de 1844. Ustedes saben que luego Marx escribió una obra monumental que
se titula "El Capital. Crítica de la economía política"
(el primer tomo –el único que Marx publica en vida- sale a la luz en
1867, su segunda edición alemana en 1873). Bueno, la tesis de Mondolfo
consiste en afirmar que todo "El Capital" no hace más que "desplegar"
lo que ya estaba en germen en "El trabajo enajenado". El Che tiene opiniones
sobre eso, ahora les voy a comentar qué opina de esa tesis...
Otro pensador, muy de moda en esa época, judío de izquierda,
alemán, que se tuvo que exiliar cuando subió Hitler, era Erich
Fromm. Un pensador realmente muy sugerente. Es muy citado su libro "El miedo
a la libertad" donde analiza los fines inconscientes que busca el militante
nazi cuando se deja atrapar por la lógica totalitaria del partido nazi
y la obediencia ciega al führer, al líder, al jefe. La tesis central
de Fromm en "El miedo a la libertad" consiste en que lo que subrepticiamente
e inconscientemente está buscando aquel que se abandona en tanto sujeto
para caer preso de las pegajosas redes del fascismo y el nazismo es la reconstitución
de sus relaciones primarias, de las relaciones familiares perdidas. El partido
nazi cumpliría el papel –imaginario- de volver a "abrigar" a este sujeto
desnudo de la sociedad mercantil. Pero este "abrigo se logra a un precio carísimo...abandonándose
como sujeto y aceptando dócilmente una disciplina de hierro, la disciplina
fascista y una obediencia ciega al líder nazi. Una hipótesis interesante
para pensar muchas de las obediencias y complicidades que se dan en nuestras
sociedades latinoamericanas frente a los milicos, frente a los militares, frente
a siniestros personajes genocidas como Pinochet, Bussi, Rico, Videla, Seineldín,
etc.
Pero Erich Fromm también escribió un trabajo menos citado, menos
conocido, menos transitado. Un trabajo que hace referencia a "El trabajo
enajenado" de Marx. Es de 1961 y aparece por primera vez en español
en 1962. Poco antes, tres años antes, que el Che escribiera su trabajo
sobre la enajenación. Y E. Fromm dice exactamente lo mismo que Mondolfo:
todo el marxismo está resumido en esas diez páginas de "El
trabajo enajenado"... Fromm va más lejos todavía que Mondolfo,
intentando insertar a Marx, no ya dentro de la Iglesia y el cristianismo como
Bigo y Calvez sino dentro de la familia liberal (insistimos, estamos pensando
en el liberalismo democrático clásico, no dentro del liberalismo
latinoamericano que apoya la tortura, los golpes de estado, las peores dictaduras,
etc.).
De modo que "El trabajo enajenado" permite ese tipo de lecturas, las
cristianas, las liberales, las socialdemócratas. Eso no implica que el
texto de Marx sea cristiano, liberal o socialdemócrata. Esas son apropiaciones
o intentos de apropiaciones posteriores al mismo Marx.
Finalmente, a diferencia de Bigo, de Calvez, de Mondolfo o de Fromm, dentro
de la tradición comunista ortodoxa, dentro de la dirección ideológica
del PC francés –el más prosoviético y afín al stalinismo
de Occidente- existió un autor que también se apoyó en
los Manuscritos de 1844 para intentar hacer presentable ante la intelectualidad
occidental la ideología oficial de la "coexistencia pacífica"
de la época de Kruschev: Roger Garaudy. Este filósofo "oficial"
del PC francés, tras la expulsión de Henri Lefebvre en 1956, es
autor de una serie interminable de ensayos donde se retomaba la idea de una
esencia humana perdida –alienada- para fundar un "humanismo" laxo, genérico,
supraclasista e indeterminado. Algunos de esos libros son: Humanismo marxista,
de 1957, Perspectivas del hombre, de 1961 o ¿Qué es la moral
de los marxistas? de 1964. En Cuba Garaudy era muy conocido. Él estuvo
en la isla dando cursos y uno de sus cursos en La Habana -de febrero de 1962-
rindió como fruto el libro Introducción a la metodología
marxista.
Por otro lado, en Francia, en esa misma época, había otra corriente
dentro del PC francés. No era "oficial" pero tenía gran predicamento.
Su principal ideólogo era un autor comunista, militante del PC francés,
que no se sentía cómodo con toda esta divulgación del "humanismo"
(cristiana, liberal, socialdemócrata e incluso comunista prosoviética).
Se llamaba Louis Althusser. También muy famoso en América Latina
durante esa época - no tanto por sus escritos, muy difíciles de
leer - sino porque tenía una difusora latinoamericana, compañera
nuestra, llamada Marta Harnecker. Ella "tradujo" todo ese lenguaje tan difícil
de Althusser a un leguaje comprensible para todo el pueblo. En Chile, por ejemplo,
llegó a editar en folletos dirigidos a los obreros, 250 mil ejemplares.
Por eso se hizo tan famoso Althusser en América Latina. Toda una generación
completa de revolucionarios latinoamericanos se educó con esos manuales
de Marta Harnecker que ayudaban a divulgar el pensamiento de Althusser.
Y Althusser ¿qué decía? Él, que simpatizaba con los chinos
contra esta visión oficial de la URSS en ese momento, sostenía
que todo la filosofía que giraba alrededor del trabajo enajenado...¡no
era marxista!. Una tesis muy provocadora. Decía "esto no es marxista",
usaba un término muy peyorativo a nivel teórico: decía:
"esto de la «enajenación» y de la «esencia humana» es pura ideología".
Es decir que toda esa filosofía no era propiamente un conocimiento científico.
Era –por oposición- ideología, o sea, un conocimiento invertido,
un conocimiento deformado, opaco, ilusorio.
¿Por qué estaba tan disgustado y contrariado Althusser cuando hablaba
de "El trabajo enajenado" de Marx? Pues porque él planteaba que
"El trabajo enajenado" gira alrededor de la categoría de enajenación,
o alienación; y la categoría de alienación no significa
otra cosa que la pérdida de la esencia humana. Entonces, todo el texto
de Marx da vueltas alrededor de un centro: el concepto de "esencia humana".
Ese concepto - dice Althusser - no es marxista, pertenece a otros pensadores
anteriores, entre otros a Hegel. Entonces – sostiene provocativamente Althusser
- en "El Capital" , Marx no habla de "esencia humana", porque esa obra
tiene otro lenguaje, usa otras categorías: relaciones de producción,
fuerzas productivas, formación económico social, modo de producción,
etc., etc, etc.
Nunca vamos a encontrar la palabra "esencia humana" en los escritos de madurez
de Marx (piensa Althusser). Luego, Althusser llegó a la conclusión
que la categoría central, alrededor de la que gira todo el texto y el
discurso del joven Marx, no era "marxista". Así, de un plumazo, barre
con estos pensadores de la iglesia católica - Bigo y Calvez - , con Erich
Fromm, con Mondolfo, con su rival dentro del PC francés –Garaudy- y con
todos los que pensaban que el marxismo era un "humanismo".
Porque decir que el eje de la revolución socialista es el ser humano,
eso es ser humanista. Si hubiera que resumir en una palabra la filosofía
del Che, su pensamiento filosófico, es un pensamiento humanista.
Y Althusser sostiene contra viento y marea que el humanismo es una ideología
burguesa, es una ideología de la derecha, no es una ideología
de la izquierda, no es una ideología de los revolucionarios. Althusser
proporciona toda una serie de argumentos que lamentablemente en esta clase no
tenemos tiempo de desarrollar pero que convendría estudiar y conocer
al detalle (entre otras cosas porque hoy, en 2002, Toni Negri vuelve a reflotar
muchos de los argumentos althusserianos contra el humanismo y contra la dialéctica
revolucionaria, aunque varios de sus lectores –fascinados hasta el límite
con la prosa barroca de Negri- no saben que esas tesis en realidad pertenecen
a Louis Althusser...).
Althusser escribió un libro que en aquella época fue un auténtico
"best-seller": Para leer El Capital. Lo escribió con cuatro discípulos
muy jóvenes (Roger Establet, Pierre Macheray, Jacques Ranciere y el más
fiel y leal de todos ellos, Etienne Balibar). En una parte de ese libro, cuestiona
duramente a todos los pensadores de izquierda que no están en su línea,
por ejemplo a Antonio Gramsci, a György Lukacs, a Korsch, a Trotsky, a
Rosa Luxemburg, a Bogdanov - que había polemizado con Lenin -. A todos
ellos los destroza, teóricamente hablando (o al menos eso pretende...).
No menciona al Che Guevara. Ese libro es del '65, justamente. Pero se publica
en el '67, cuando el Che cae asesinado en Bolivia. Y dice por ahí - no
lo menciona al Che, insistimos - entre todos estos revolucionarios que Althusser
critica por ser "humanistas", Luxemburgo, Lukacs, Gramsci, Trotsky, etc., "y
algunos dirigentes de países del Tercer Mundo que están desarrollando
una lucha muy heroica contra el imperialismo" ¿Quién es sino el Che Guevara?
Althusser incluye también al Che en esta corriente a la que llama, despectivamente,
"izquierdista".
Puede resultar un poco raro: ¿cómo un pensador comunista critica a otros
marxistas por "izquierdistas"? Un tanto contradictorio o confuso ¿no? Si los
comunistas, se supone, son de izquierda...¿cómo criticar a otros marxistas
por "izquierdistas"?
¿Cómo se entiende esa acusación?
Lo que sucede es que Lenin, a principios de siglo, había utilizado, en
un libro famoso, "El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo" (1920),
la categoría de "izquierdismo" para criticar a toda una corriente –principalmente
alemana del marxismo, aunque también a Bordiga en Italia-. Althusser
se apoya en esa categoría de Lenin, y entonces dice: "todos estos pensadores
son izquierdistas". Y entre otros ubica al Che.
Aquí no está criticando a Fromm, Mondolfo, Bigo, Calvez, o a Garaudy,
que, digamos, están a su "derecha" (sea en el liberalismo, en la socialdemocracia,
en el cristianismo o entre los sectores comunistas más moderados, como
es el caso de Garaudy). No, aquí Althusser está criticando por
"humanistas" a todos los que están a su izquierda...
Como nota al pie fíjense y tomen nota del siguiente hecho. Que Althusser,
que el principal filósofo marxista de Francia, uno de sus grandes intelectuales,
uno de los más influyentes...se ocupara del humanismo del Che, alguna
importancia tendría ¿no? No es el caso entonces que somos fanáticos
del guevarismo, y entonces nos golpeamos el pecho y cantamos loas injustificadas
al pensamiento de Guevara. No, no es el caso. No estamos inventando un mito.
No estamos artificialmente invirtiendo energía en una figura heroica
pero teóricamente nula. No, realmente no es el caso. Si hasta una personalidad
de alcance y relevancia internacional como Louis Althusser sale a discutir estas
tesis...alguna importancia tendrían...¿no es cierto?
Volvamos entonces a Marx. Ya vimos –someramente- que su texto de 1844 es materia
de infinitas y acaloradas disputas, por "derecha" y por "izquierda". Dentro
y fuera del marxismo.
Pues bien: ¿Cómo se puede clasificar entonces la categoría filosófica
de "enajenación", empleada por Marx para criticar a la propiedad privada
y cuestionar a la economía política?
La enajenación es la pérdida de algo. ¿Qué es lo que se
pierde? Se pierde lo que tiene de específico un ser humano, a diferencia
de un perro, un gato o cualquier otro animal. Marx dice que lo que tiene de
específico la especie humana, entre otras cosas, es la actividad libre,
creativa, que puede construir un mundo a imagen y semejanza del hombre, transformando
la naturaleza.
¿Y cómo se llama esa actividad libre, creativa, que te permite crear
un mundo humano? El trabajo.
Obviamente, cuando Marx dice esto, no está pensando en el trabajo que
tenemos todos (los que tenemos la "suerte" de tener trabajo...porque hoy en
la Argentina hay millones de compañeros y compañeras que ni siquiera
tienen la posibilidad de ser explotados bajo una relación salarial clásica
y tienen que sobrevivir revolviendo la basura o de mil otras formas indignas).
Marx no está pensando en el trabajo que se realiza a cambio de un salario,
bajo la mirada vigilante de un jefe o un patrón. No está pensando
en esto que dentro del capitalismo es monstruoso, el trabajo forzoso, que se
realiza para poder comer, para poder vestirse, para poder darle de comer a los
hijos y la familia. Justamente, Marx, dice: el trabajo en el capitalismo está
completamente alienado. No nos pertenece, le pertenece a otro. Nosotros no marcamos
el ritmo, el ritmo lo marca el jefe o el patrón, la "música" que
nos marca el ritmo le pertenece al capital.
El producto de nuestro trabajo no nos pertenece. Le pertenece al patrón.
La relación con los demás seres humanos no nos pertenece, no la
manejamos nosotros, la maneja el patrón. O el gerente, o el jefe, como
quieran... La relación con los demás seres humanos tampoco nos
pertenece, se ha vuelto ajena.
Pero, en una sociedad no capitalista, esta actividad libre y creativa, sí
la podría manejar el ser humano. Esa actividad libre y creativa, que
en filosofía se denomina "praxis" o - más fácil - el trabajo,
la producción, la creación, la acción, dice Marx, eso es
la esencia del ser humano, pero en el capitalismo se pierde...
¿Cómo se denomina esa pérdida? Enajenación, o alienación.
Entonces, si uno lo tuviera que resumir brutalmente (por la falta de tiempo),
alienación o enajenación, que es la categoría central de
todo el texto del Che "El socialismo y el hombre en Cuba", sería
aquel proceso mediante el cual el ser humano pierde algo, y eso que pierde se
independiza del ser humano, cobra autonomía, pasa a regirse por sus propias
leyes, y se le vuelve hostil, se le vuelve en contra. Lo que el ser humano pierde
lo gana el mundo de las mercancías, el mundo de las cosas. El ser humano
que es el verdadero sujeto, se vuelve un objeto y se arrodilla ante el producto
de su trabajo, el mundo mercantil. Las mercancías, los objetos producidos
por el ser humano, que son objetos, se transmutan en el verdadero sujeto que
oprime a su creador. Y no hay otra posibilidad, piensa el Che. Cuando existe
la mercancía, cuando hay mercado, no queda otra que arrodillarse frente
a la "magia" de la mercancía, frente al Mercado que es el verdadero Dios
todo poder(oso). Por eso él se oponía tan fuertemente y con tanta
vehemencia al socialismo mercantil, un curioso "experimento" que ya en esa época
intentaban desarrollar los soviéticos, los polacos y los yugoslavos.
Así les fue...Pero eso lo analizaremos más adelante, en otras
clases.
Uno puede apelar a una película o a una novela para explicar en forma
este proceso de la enajenación en el mundo mercantil capitalista que
explicó Marx y que el Che adopta como criterio para analizar las sociedades
postcapitalistas de transición al socialismo: la figura de Frankestein.
Frankestein es una criatura creada por un ser humano, un ser muerto que vuelve
a la vida (el capital es trabajo muerto, objetivado, que vuelve a la vida...).
Un monstruo, que luego intenta matar a su creador, al doctor que le dio vida
(como el capital intenta explotar, subordinar y oprimir a su creador, la fuerza
de trabajo). Este monstruo que quiere matar a su creador... ese proceso es el
proceso de enajenación que nos intenta explicar Marx en 1844.
Marx sostiene que el trabajo humano genera un producto que se vuelve en contra,
y lo termina oprimiendo. Y nos quiere matar (porque el capital es como un vampiro
–escribe Marx en El Capital- que necesita sangre humana fresca para seguir
viviendo y reproducirse). Ese producto, ¿qué es?: el dinero, la mercancía,
el capital, el mercado, el Estado, etc., etc., etc.
Todo esto - el mercado, el capital, el Estado - son productos del ser humano.
Este Estado, que nos reprime, es un producto de las relaciones humanas. No es
algo mágico. Pero es un Estado que se escapó de nuestro control,
que cobró independencia, que sirve a otra gente, a otras clases, y que
es completamente hostil contra nosotros.
Por eso Marx plantea que hay que luchar contra el Estado, hay que luchar contra
la propiedad privada, contra el capital, contra la mercancía, contra
el mercado, para terminar con la enajenación.
Y el Che hace suyo ese pensamiento de Marx. No se limita a "recitarlo". Guevara
piensa que esas enseñanzas tienen vigencia en el mundo contemporáneo.
Que no tienen que quedar recluidas en una clase académica de historia
de la filosofía sino que son problemas candentes para todos y todas aquellos
y aquellas que pretender cambiar el mundo luchando por una revolución
mundial. Por eso en "El socialismo y el hombre en Cuba" de algún
modo "baja a tieerra", vuelve terrenales las formulaciones filosóficas
de Marx y trata de utilizarlas para comprender el proceso que impide en las
sociedades capitalistas y en las formaciones sociales postcapitalistas vivir
de otra manera. Porque los obstáculos, piensa el Che, no están
sólo en capitalismo. También están en aquellas sociedades
que pretenden avanzar hacia el comunismo.
De esta manera el Che se apropia de la categoría de "enajenación"
y de la crítica humanista de Marx al capitalismo. Lo hace a contramano
de todas las corrientes liberales, jesuitas y socialdemócratas –el "humanismo"
de derecha, pero también a contracorriente del "antihumanismo" de la
filosofía althusseriana. Por eso es que Sánchez Vázquez
sostenía que la reflexión del Che es realmente original y uno
de los grandes aportes al marxismo mundial. No es una exageración. La
propuesta humanista del Che va a contramano de estas dos grandes corrientes
de época: el "humanismo" de derecha y su contracara invertida, el "antihumanismo"
de Althusser.
¿Qué entendía el Che por "humanismo"? ¿Qué entendía
por "hombre nuevo"? ¿Qué relación existe entre su visión
creadora del socialismo y su rechazo terminante al mercado y a los estímulos
materiales?
Todas estas preguntas las vamos a ir desarrollando en próximas clases.
Sólo queríamos agregar una última observación, antes
de pasar a la discusión colectiva, al debate colectivo. Hasta ahora sólo
mencionamos la utilización que Guevara realiza del texto juvenil de Marx,
el de los Manuscritos de 1844. Nos parece oportuno citar un texto del
Che donde también se refiere a El Capital. Porque Guevara, como
decíamos, era un estudioso muy constante de El Capital.
En febrero de 1964 –un año antes de "El socalismo y el hombre en Cuba"-
el Che interviene en un debate "económico". Ya veremos más adelante
que –según nuestra opinión- no existe en el Che un pensamiento
económico separado y aislado de la filosofía o de la política.
Pero en ese debate Guevara expone lo que él entendió de El
Capital. Dice así:
"En El Capital Marx se presenta como el economista científico
que analiza minuciosamente el carácter transitorio de las épocas
sociales y su identificación con las relaciones de producción
[...] El peso de este monumento de la inteligencia humana es tal que nos ha
hecho olvidar frecuentemente el carácter humanista (en el mejor sentido
de la palabra) de sus inquietudes. La mecánica de las relaciones de producción
y su consecuencia: la lucha de clases, oculta en cierta medida el hecho objetivo
de que son los hombres los que se mueven en el ambiente histórico".
Esto Guevara lo plantea en "Sobre el sistema presupuestario de financiamiento".
Más adelante lo estudiaremos. Lo interesante resulta el carácter
explícitamente "humanista" que el Che atribuye a El Capital, no
sólo a los textos juveniles de 1844. Luego de todo lo que vimos hoy,
podemos apreciar qué sentido preciso tiene esa atribución. Pero
Guevara, previendo cualquier molesta asociación que se pudiera hacer
de su visión con la de Fromm, Mondolfo, Bigo, Calvez o Garaudy, agrega
inmediatamente: "humanista...en el mejor sentido de la palabra".
Nos podemos preguntar: ¿y cuál es el "mal sentido de la palabra"? Obviamente
el "mal sentido" hace referencia a este humanismo laxo, indeterminado, supraclasista
de aquellos que se valían de los Manuscritos de 1844 para diluir,
desdibujar y opacar el carácter revolucionario del marxismo, incorporándolo
a otras visiones del mundo o intentando legitimar filosóficamente la
"coexistencia pacífica" con el imperialismo.
En las próximas clases analizaremos entonces un poco más en detalle
en qué consiste para Guevara este "humanismo en el buen sentido de la
palabra".
Muchas gracias.